Aldo Milohnić
Pogovor z Borisom Budnom
Najin pogovor poteka na prvi pomladni dan. V teh dneh se veliko govori tudi o vnovičnem izbruhu nasilja na Kosovu. O čem bi se raje pogovarjal?
Lahko se pogovarjava o obojem. Prva stvar, ki mi pade na pamet, ko mi nekdo reče pomlad v kontekstu tega, kar se dogaja, je slovenska pomlad.
Lahko bi bila tudi Hrvaška?
Tako je, to je druga stvar, ki mi pade na pamet. Vendar je razlika v tem, da mi hrvaška pomlad pomeni nekaj negativnega, slovensko pomlad pa sem iz Zagreba v osemdesetih doživljal kot veliko demokratično priložnost. Zame je to bil, kakor bi danes rekel, čas utopije. Ko je slovenska pomlad, ki se takrat še ni tako imenovala, obljubljala veliko spremembo (temu še ne morem reči revolucija), to še ni izgledalo kot demokracija zahodnega, kapitalističnega tipa, ali kaj podobnega. Mislim, da takrat tudi nihče o tem še ni razmišljal. Vsi iz moje generacije so imeli občutek, da je potrebna sprememba in da je ta sprememba, glede na politične razmere, v katerih smo živeli, pozitivna. Osemdeseta leta so bila čas intelektualne intervencije v politično stvarnost, nekakšna pomlad teorije, če hočeš. Ne morem reči, da je bila teorija usmerjena proti uradni filozofiji, ker v bivšem jugoslovanskem socializmu ni bilo uradne filozofije. Bili pa so mainstreami, denimo filozofija Praksis, ki takrat, v osemdesetih letih, ni bila več ne kulturno ne teoretsko zanimiva.
Tako je slovenska pomlad zame pomenila zadnje trenutke upanja. Iz slovenske pomladi se je potem izrodila nova hrvaška pomlad, kot ponavljanje istega nacionalizma, ki se je začel '71. in se je dopolnil v hrvaški državotvorni ideologiji, ta pa se je končala s konceptom nacionalne države, z idejo družbe, zvedene na etnično identiteto. Države, ki je rasistično nastrojena do vsega, kar se imenuje Vzhod, do vsega, kar se imenuje Balkan in tako naprej. Z nečim, kar je danes zelo zanimivo opazovati - s prevodom komunizma v svojevrstno kulturno identiteto. O tem pričajo neologizmi, kot sta, denimo, >jugokomunizem< ali >srbokomunizem<, ki nam sugerirata, da v okviru etnične identitete Hrvatov kaj takega, kot je komunizem, ni mogoče. Komunizem, ki pa je, kot se lahko spomnimo, ideologija univerzalne emancipacije, je bil preveden v neko specifičeno kulturno identiteto, v tisto, čemur se reče kulturna drugost.
Postkomunistični diskurz se ukvarjas prevajanjem komunizma v kulturne identitete. Najlepši primer tega so zame muzeji komunizma, ki so se razpasli po vzhodni Evropi. Ti muzeji pojem >komunističnega terorja< vežejo na Rusijo, na rusko identiteto, torej na neko vrsto Vzhoda. Liberalna vladajoča ideologija trdi, da je komunizem pravzaprav neevropska, vzhodnjaška ideologija in tip antimodernistične vzhodnjaške kulture in da je to, kar se je zgodilo po padcu komunizma, nekakšna kulturna rekonkvista - ponovno je treba za Zahod osvojiti tisto, kar je bila zasedla ta ne-zahodna, ne-moderna in anti-modernistična kultura. Enako razumejo tudi širitev Evropske unije: kot ponovno zavzetje tistih delov, ki jih je začasno okupirala sovražna kultura.
Danes se je prav ta kulturna dimenzija, za katero sem takrat domneval, da je nosilec emancipacije, spremenila v nekaj, kar je anti-emancipacijsko, v ponovno zapiranje horizonta svobode, v izginotje svobode nasploh s političnega, ideološkega, kulturnega horizonta. Kultura je zame danes pravzaprav ime dominacije, ime zaprtosti, slogan nove oblike podjarmljenja, katerega žrtev sem tudi sam. Kulturna pomlad se ni spremenila v nikakršno poletje demokracije, niti ne v plodno jesen, ampak v pravo pravcato zimo, v kateri ti prav zaradi kulture ledeni kri v žilah.
Na Kosovu je to pripeljano do paradoksa, tam celo mednarodna skupnost priznava, da je intervencionizem (humanitarna intervencija, intervencija po civilni družbi in tako naprej) spodletel, in da je edino, kar je v preteklih petnajstih letih ostalo kot zmagovit princip, logika etničnega čiščenja. Logika popolnega ločevanja različnih kultur. Ni boljšega primera za Huntingtonovo tezo o >spopadu civilizacij< od postjugoslovanske izkušnje, pri čemer je kultura ponovno zvedena na element čistih, medsebojno izključujočih se etničnih, torej kulturnih identitet. Iz tega izhaja teza, da so edine rešitve separacija in popolnoma čiste entitete, torej identitete, ki so med seboj popolnoma ločene. To pravzaprav potrjuje, da logika tistih, ki jim danes sodijo, realno zmaguje.
Ko slišim besedo kultura, mi zledeni kri. A začelo se je s pomladjo. Po moji oceni je bila slovenska pomlad uvod v iluzijo, da je subverzivna moč kulturne produkcije zmožna proizvesti pozitivne politične in demokratične premike. Čeprav je kultura začela s pozitivne strani, s strani utopičnega, pozitivnega emancipacijskega pričakovanja, se vrača pravzaprav kot sovražnik, kot moment zapiranja, kot moment brezizhodnosti.
Tako kot zdaj uporabljaš metaforo pomladi in zime, si v devetdesetih pisal o Kosovu kot teatru. Takrat si razlagal, da je bistvo teatra to, da ponuja svobodno igro možnosti, pomenov in tako naprej. Na Kosovu pa ni nič nastalo iz svobode, marveč iz nesvobode, iz represije, ki onemogoča diskurz: >Zato se realnost prikazuje kot v teatru. Ne torej v estetski iluziji, pač pa v iluziji estetskega, ki nastaja na črepinjah raztreščene diskurzivnosti.< Na ruševinah diskurza nastaja gesta, >utišana beseda<. Danes imamo situacijo, v kateri mednarodne sile varujejo srbsko prebivalstvo pred albansko večino. Situacija se je torej obrnila. Toda, kakor jaz vidim položaj na Kosovu, imamo še vedno opravka z getom. Čeprav so Albanci v večini in so prišli na določene pozicije v sistemu, so še vedno v getu. Ali je torej njihov diskurz še vedno strukturiran kot gesta?
Ko sem pisal ta tekst pred začetkom vojne, sem še vedno verjel v obljubo javnosti, demokracije. Rekel bi, da sem takrat verjel v neko verzijo tega, kar so Rusi imenovali >glasnost<. Torej, nekakšen habermasovski koncept javnosti, ideja transparentnosti, ki sama po sebi zagotavlja to, čemur pravimo demokracija, svoboda itn. Z drugimi besedami, mislil sem, da prav ta nemoč Albancev, da se popolnoma artikulirajo v javnosti, proizvaja jezik geste nasilja ob hkratnem zapiranju v geto. Da je to bil geto nediskurzivnega, geto odrezanosti od javnosti, geto zasebnega govora, molka. Zmotil sem se. Demantirala me je lastna izkušnja na Hrvaškem v devetdesetih, s projektom Arkzin, z lastno participacijo v javnem diskurzu, skratka, izkušnja tega, da sem imel odprt dostop do javnosti. Ne le jaz, ampak vse najvažnejše resnice tistega trenutka. Te resnice so bile, na primer, etnično čiščenje, zločin - hrvaški zločin, o katerem smo takrat pisali v Arkzinu. Temeljna izkušnja je, da poznavanje in transparentnost realnosti te realnosti ne spreminja. Za primer lahko vzamem zločin nad družino Zec. (Na Hrvaškem je takih primerov nešteto.) Gre za srbsko družino, ki je bila pobita, med drugimi tudi dvanajstletna deklica. Približno leto ali dve po tem je zagrebški Globus objavil pričevanje storilcev, ki so do podrobnosti opisali svoj zločin. Še danes so na prostosti. Z drugimi besedami, nisem mogel več verjeti, da se bo kaj spremenilo, če neka družbena vsebina postane transparentna.
Ko pravim, da govorim iz hrvaške izkušnje, je to zato, ker sem delal na Hrvaškem, ampak to v enaki ali celo v večji meri velja za Beograd in vse tisto, kar se je v zgodnjih devetdesetih začelo kot vojna in kot oblika agresije JLA proti lastnemu ljudstvu. Stvar je v tem, da je bilo dovolj dejstev; v bistvu je vsak, ki je to hotel, lahko vedel, za kaj gre. Imeli smo torej situacijo absolutne glasnosti, absolutne transparentnosti, pa nismo mogli ničesar spremeniti.
Danes je položaj podoben. Vsi spet vse vedo o tem, kaj se dogaja na Kosovu. Nikakršnih skrivnosti o tem ni. Pa vendar se zdi, da je pot zgodovine nezaustavljiva. Nič ne more vplivati na to realnost. Ta realnost pa je v resnici realnost etničnega čiščenja. Z drugimi besedami, tudi to je upanje iz pomladi osemdesetih, ki se je spremenila v zimo. Ideja svetlobe, transparentnosti, ideja javnosti, ideja komunikativne skupnosti, ki zagotavlja nekakšno družbeno dobro, pa naj bo to v obliki demokratičnega življenja, vladavine prava, varstva manjšin - vse to upanje se je spremenilo v temo, zimo neke realnosti, ki ji nobena transparentnost ne more do živega. Ne govorim samo o Balkanu, ne govorim samo o post-jugoslovanskem primeru, to je stanje mednarodne skupnosti. Stanje, v katerem živimo, je nemoč uvida. Paraliza. Nekakšna tema transparentnosti. Upanje in pomlad se nista prelevila le v skepso, ampak, veliko huje, v izgubo zaupanja v tisto, čemur pravimo javnost. To je največji problem za razumevanje demokracije.
Ko smo ravno pri vprašanju javnega in privatnega, bi se vrnil na tvoje knjige, ker sem v njih zasledil lajt motiv, ki se navezuje na to, o čemer govoriš. Zdi se mi namreč, da ti je uspelo iz privatne, osebne teme razviti politično vprašanje. Tu pravzaprav vidim zvezo med Barikadami in Kaptolskim kolodvorom. Motiv, ki se pri tebi ponavlja, si strnil v stavek: >Človek se nima kam vrniti, ker tudi nima česa zapustiti.< In še naprej: >Kaptolski kolodvor je ime za utopijo vrnitve, za fiktivnost domovine kot končne destinacije slehernega potovanja. Kdor je enkrat zapustil svet nacionalne kulture in, v političnem smislu, univerzum nacionalne demokracije, se danes nima več kam vrniti.< To je motiv, ki spominja na Krležo. Zanima me, od kod tvoja fascinacija z motivom prihajanja in odhajanja, ki je tvoja osebna zgodba, kot tudi s Krležo, s krležijanstvom, s pozicijo, ki jo je imel Krlaža v tedanji jugoslovanski družbi?
V Kaptolskem kolodvoru sem poskusil izstopiti iz krležijanskega univerzuma. Krleža ne prikazuje nemožnosti vrnitve, ampak tragedijo vrnitve. Tragedija vrnitve mu omogoča kulturno kompenzacijo. Prav zato, ker je tragična, je hkrati tudi pripoved. Je pa to pripoved o starem motivu Odiseje, ki ima smisel, dokler obstaja dom, kamor se vračaš. Potovanje, diskurzivnost in naracija so možni, ker obstaja dom, čakanje, vrnitev, Penelopa. Krleža razvija motiv tako, da tragični, romantični tok svojega junaka, konkretno Filipa Latinovića, sklene v njegovi vrnitvi. Sama vrnitev je isto kot tragedija, uničenje. Ta motiv danes nima več nekdanje moči. Vrnitev domov je mogoča, vendar je povsem banalna (tako kot odhod), ker se je motiv domovine, motiv končne destinacije, popolnoma razsul. Zaradi globalnosti sveta in zaradi naše nemožnosti, da iz svoje izkušnje, iz naše nacionalne demokracije, naredimo kakšen smisel.
Domnevam, da imajo Slovenci drugačno izkušnjo. Ampak jaz govorim o svoji izkušnji. To je tisto, kar je privatno. To lahko radikaliziram in povsem odkrito povem, da ne verjamem v demokracijo. To je na videz defetistična trditev. Ampak ko rečem, da ne verjamem v demokracijo, mislim na to, da ne najdem več nikakršnega motiva, da v edini obstoječi politični obliki demokracije, ki je nacionalna demokracija - torej, demokracija, ki naj bi bila možna le v okviru demokratične nacionalne države -, nimam več nikakršnega motiva za boj. Mislim, da sem izčrpal vso energijo in vse upanje, kar sem ju imel. Ko govorim, da vrnitev ni mogoča, govorim, da ni mogoča vrnitev v ta kompleks. Treba je ostati daleč od Itake. Itaka je potonila, medtem ko smo potovali. Na Itaki se ne more več zgoditi niti privatna tragedija, niti razočaranje, niti romantično trpljenje nikakršnega junaka. Ta pripoved enostavno ne emanira več energije, kakršno je emanirala včasih. V tem smislu puščam Krležo za seboj, kljub velikemu spoštovanju, ki ga čutim do njega in njegovega dela.
Ko pravim, da ni vrnitve, to sploh ne pomeni, da se ni mogoče vrniti na Hrvaško. Na Hrvaško se je mogoče vrniti, vendar to nima ne intelektualnega ne narativnega pomena, ki ga je nekoč imelo. Vrnitev je sprevržena v absolutno banalnost emigracije. Človek je danes lahko dobesedno emigrant v lastnem domu. In obratno, človek danes ne ve več, kje je doma. Čeprav smo politično (če to hočemo) demokratični in živimo demokratično, smo obsojeni na verovanje v reproduktivno moč demokracije. Obsojeni smo, da verujemo, da bosta moj glas in moja beseda v javnosti imela pozitivne učinke, v kar pa jaz ne verjamem.
Oblika, v kateri sta knjigi napisani, je kaotična, mešajo se stili in žanri, teme si sledijo v shizofrenem ritmu: od filozofije jezika da popularnih vicev, od kritike ideologije do psovk in vojnega zločina, od Kanta do Mice Trofrtaljke, od Lacana do Franja Tuđmana. Na delu je izrazita spontanost, raznolikost in razuzdanost materiala, ki ga uporabljaš v knjigi. Prav ta kaotičnost, nepovezanost forme, povezuje obe knjigi. Drugo pa je to, da se kot rdeča nit od prve do druge knjige vleče tematika razpada Jugoslavije, politični kontekst in posledice tega razpada. Vidi se torej kje sta knjigi povezani, tebe pa bi vprašal, v čem se razlikujeta?
Razlika je v formi. Barikade so sestavljene iz kolumen iz Arkzina, ki so neposredna intervencija v stvarnost. Vsak stavek cilja na učinek. Kolumna provocira, iritira in poskuša sodelovati v tej stvarnosti, ne glede na to, ali se nanjo jezi, se ji smeji, ne glede na to, ali zagovarja moralno reakcijo na stvarnost ali pa enostavno analizira pojave, kakršni koli že so, vedno je ostro kritična, torej zavzema trdno politično in moralno stališče. To so elementi neposrednega intelektualnega intervencionizma, ki imajo svojo formo - kolumno. Ta je novost v hrvaškem mirovnem gibanju, ki daleč od ideje novinarskega profesionalizma udejanja aktivizem boja za človekove pravice z intelektualnimi, kulturnimi, umetniškimi, oblikovalskimi in vsemi drugimi kapacitetami, ki so na razpolago. Kaptolski kolodvor je veliko bolj refleksiven. Gre za raznolične povode in forme eseja. Ampak to, kar veže obe knjigi, je res poskus kritičnega in refleksivnega obračuna s stvarnostjo jugoslovanskega razsula v kulturnem, političnem, moralnem in estetskem smislu. Mislim, da sem s tema knjigama dokončal in nekako sklenil zgodbo o razsulu. Zame je to končana zgodba. Ne končana zgodba bivše Jugoslavije, temveč končana zgodba iluzije o demokraciji in demokratizaciji, o razpadu komunizma, ki prinaša nek bistveni napredek. To je tisto, kar se je zame končalo, zato lahko rečem, da prva knjiga izraža neokrnjeno vero, da je mogoče z intelektualnimi in kulturnimi posegi nekaj spremeniti, izraža vero v pomen, v performativno moč intelektualnosti. Druga knjiga je bolj refleksivna, vendar je še vedno del zdravljenja te travme. Obe knjigi pa zaokrožata to zgodbo o nemožnosti vrnitve. Ne pravim, da je nemogoča vrnitev v bivšo Jugoslavijo, v nekakšno sožitje različnih narodov, v nekaj, čemur bi lahko rekli jugonostalgija. Govorim, da je nemogoča vrnitev v to, kar nam opisujejo kot našo prihodnost. To pa je demokratičen razvoj in družbena, ekonomska, kulturna blaginja v zdajšnjih političnih okvirih. Trdim, da ni vrnitve v prihodnost, ne pa, da ni vrnitve v preteklost. Ni vrnitve v upanje, da bo prihodnost prinesla kaj boljšega.
Spomnil bi te na esej, ki je pomemben za najin današnji pogovor. Ta esej se mi zdi tudi sicer zelo zanimiv. Mislim, da je preveden v več jezikov, in si to tudi zasluži. To je esej >Politična logika kulturalizacije<, v katerem pišeš o demonstracijah v Beogradu leta '96 in '97. Prvo, kar mi pade v oči, je tvoja analiza zahodnega neoliberalnega pogleda, ki v balkanskem >drugem< išče prav tisto podobo, ki jo opisuje Marija Todorova, ko analizira predsodke o Balkanu kot divjaškem, barbarskem otoku sredi civilizirane Evrope. Na drugi strani pa imamo opravka z drugim stereotipom, ki izhaja iz univerzialističnih ideologij, iz internetne globalizacije, in je vezan na zahodnjaške procese akulturalizacije; ta v beograjskih demonstracijah išče sliko, ki bi ustrezala njegovi lastni idealizirani podobi >globaliziranega< sveta in njegovih >univerzalij<. Ta dva predsodka si na videz nasprotujeta, a delujeta na podobni logiki. Ta logika je pravzaprav premeščanje političnega konflikta v polje oziroma register kulturnega. Tako se kultura spreminja v to, čemur ti praviš nadaljevanje politike z drugimi sredstvi. S tem seveda parafraziraš znani stavek, da je vojna nadaljevanje politike z drugimi sredstvi. Zakaj prihaja do tega procesa?
Kultura je postala utimativni horizont vsega dogajanja, tudi političnega. Postala je nekakšen unverzalni jezik. Danes je mogoče artikulirati le tisto, kar se najprej pokaže v kulturnem diskurzu. Demonstracije v Beogradu leta '96 in '97 niso imele kakšnega bistvenega političnega pomena, bistveno večji je bil njihov pomen za kulturo. Poročilo časopisa Wired, o katerem pišem v tem eseju, sem izbral zato, ker je pomenilo vrh tega neumnega idealizma o nekem velikem postpolitičnem napredku. Wiredovi poročevalci v svoji evforiji niso imeli več nikakršnih zavor; trdili so, da sta se zgodovina in politika končali in da je ostal samo še kulturni napredek, ki so ga videli povsod okrog sebe, pa čeprav je to v tistem trenutku pomenilo samo še poraz demokracije v Srbiji in nič več. Bili so navdušeni nad >spoznanjem<, da je srbska mladina v kulturnem smislu enaka zahodni in prav zato so verjeli v prihodnost te mladine. Politično pa ta kulturna superiornost ni z ničemer postavila pod vprašaj logike realnosti, to pa je bila logika vojne, etničnega čiščenja in vojnih zločinov. To je bila simbioza kulturnega priznanja in političnega ignoriranja vsega, kar se je dogajalo, celo takrat, ko je prišlo do intervencije. Danes vemo, da >humanitarne intervencije< na območju nekdanje Jugoslavije niso proizvedle nobenih bistvenih političnih posledic. Takrat sem napisal, da je kultura mesto, kjer se politična impotenca doživlja kot kulturna superiornost.
Ko govoriš o prevajanju političnega v kulturno, praviš, da je kultura človekovih pravic postala nadomestek za politiko človekovih pravic. S to tezo pojasnjuješ, zakaj Zahod ni bil zmožen pravočasno politično intervenirati v jugoslovansko vojno, v stanje najhujšega možnega kršenja človekovih pravic po drugi svetovni vojni v Evropi. Ker so človekove pravice postale kulturna (in ne več politična) kategorija, niso več univerzalne, marveč kulturno specifične. Mogoče jih je, praviš, >le še tolerirati v tej njihovi specifičnosti, ne pa iti v boj z njimi ali za njih<. V tem razmerju med kulturnim in političnim vidim paradoks. Po eni strani imamo pri človekovih pravicah opravka z nečim, kar je univerzalno, denimo s konceptom >naravnih pravic človeka< in na njem utemeljenim političnim programom (>vsakdo se rodi svoboden<) - to je ta univerzalistični moment. Po drugi strani pa imamo pri kulturalističnem prevodu politike človekovih pravic opravka z nečim partikularnim, s >kulturno raznoličnostjo<, z >multiplimi identitetami<, torej s t. i. kulturno relativnostjo. Na prvo žogo bi lahko pomislili, da totalitarno vznikne iz univerzalnega, iz tistega, kar saturira in totalizira celoto.
Velika naracija, denimo.
Da, velika naracija. Ampak kaj se dogaja? Videti je, da gredo sodobni totalitarizmi z roko v roki s politiko identitet, da potrebujejo za svoj obstoj kulturalizirane človekove pravice. Kako se zgodi ta preskok iz univerzalnega v partikularno? Kako si ti razlagaš ta paradoks?
Lahko spomnim na analizo, ki jo je naredil Rastko Močnik. To je analiza Pakta stabilnosti za Jugovzhodno Evropo. Naloga, ki si jo je zastavil Stability Pact, je bil projekt pacifikacije, demokratizacije, normalizacije Balkana po jugoslovanskih vojnah. Da bi demokracija delovala, mora imeti parlamentarni sistem, svobodno javnost, obstajati morajo zakoni, možnost gospodarskega napredka in tako naprej. Da pa bi ti zakoni delovali, da bi deloval reguliran trg, se mora spremeniti to, čemur se reče politična kultura. Da bi torej državljanske svoboščine postale univerzalne človekove pravice mora subjekt, v tem primeru nacija, doseči neko stabilno stopnjo politične kulture. Kultura ni zgolj medij oziroma subjekt demokracije, subjekt človekovih pravic, je tudi del t. i. civilne družbe. Polje delovanja civilne družbe je v temelju kulturno, je - po klasični definiciji - nekje vmes med politiko in ekonomijo. Tako smo soočeni s kulturo kot edinim horizontom političnih sprememb, kot horizontom vzpostavitve človekovih pravic. Ampak ko ena kultura, ki zase trdi, da je že zagotovila človekove pravice (s tem mislim na zahodno kulturo), trdi za drugo kulturo, da tega še ni storila in da mora storiti še to, ono in tretje, potem imamo opravka s kulturo, ki uveljavlja svojo moč in drugi kulturi vsiljuje lastne norme. Znana je izjava Ralpha Dahrendorfa, da bi postkomunistične države potrebovale še šestdeset let, da bi postale resnično demokratične. S tem seveda ni mislil na večstrankarski sistem, parlamentarizem, ustavo, zakone, ampak prav na razvoj, kulturo človekovih pravic, kulturo zakonitosti in tako naprej. Kultura je torej edini horizont in subjekt demokracije, ko pa jo enkrat vpeljemo, imamo opraviti z kulturno razliko med tistimi, ki imajo že realizirano kulturo človekovih pravic, in tistimi, ki za to, da bi dosegli >demokracijo<, potrebujejo še pet, deset, petdeset, sto ali petsto let.
V tem vidim drugo posledico tvoje teze o kulturalizaciji človekovih pravic. Spet te bom citiral: >Fenomen vzhodnoevropskega disidentstva je bil mogoč samo zaradi aktivne politike človekovih pravic, ki jo je izvajal Zahod, torej zaradi konkretne oblike politične solidarnosti.< Danes to zaradi regresije politike človekovih pravic v kulturo človekovih pravic ni mogoče. T. i. zahodne parlamentarne demokracije so to spodbujale iz skrajno pragmatičnih razlogov zaradi ohranjanja nekega realno obstoječega kapitalizma in nanj vezane >realne< politike (Realpolitik). Imam zelo zgovoren primer: primerjava nekdanjega berlinskega zidu in današnje schengenske Evrope. Ljudje, ki so jim včasih rekli >Flughelfer<, torej tisti, ki pomaga disidentu, da prebegne na Zahod, so bili zelo cenjeni in spoštovani. Willi Brandt je celo podeljeval nagrade in priznanja ljudem, ki so pomagali pri prebegih iz Vzhodne Nemčije v zahodni Berlin. Danes pa se ne govori več o >Flughelferjih<, ampak se govori samo še o >smugglerjih<. To so ljudje, ki opravljajo delo, primerljivo s tedanjimi >Flughelferji<, so pa danes zaradi tega kriminalizirani. Obstajajo seveda razlike med >traffickarji< in >smugglerji<, vendar se to v običajnem medijskem in političnem diskurzu tako ali tako izenačuje in se oboje razume kot organizirani kriminal. Zdaj je to stvar policije, represivnega aparata, in ne več politikov, ki delijo priznanja. Kakšna kulturno-politična strategija (Kulturpolitik) je torej še sploh mogoča v schengenski Evropi?
V javnosti me imajo pogosto za radikalnega in ekstremističnega. A tudi tokrat moram radikalno in ekstremistično izjaviti, da je problem očitno v evropskem projektu, torej v identifikaciji z evropskim projektom. Evropski projekt očitno vsebuje nekaj, kar je v temelju nedemokratično, nekaj, s čimer se človek ne mora identificirati. To je natanko to, kar se pokaže na schengenski meji: pervertiranje zgodbe o svobodi, o disidentstvu, o ljudeh, ki so pomagali prehajati meje, o zavesti, da so meje nekaj slabega, ker omejujejo ljudem svobodo. Danes se meje kažejo kot zagotovilo za svobodo, zagotovilo za zaščito, zagotovilo za demokracijo in vse drugo, kar je protislovno. Ljudje, ki danes bežijo v Zahodno Evropo, so se uprli zločinom in terorju, ki je veliko hujši od terorja, recimo, madžarskega golaž komunizma iz 70-ih let ali pa terorja bivšega jugoslovanskega titoizma, ko so ljudji, ki so bežali čez mejo, na Zahodu sprejeli kot heroje boja za demokracijo in kot disidente, kar je bil moment identifikacije Zahoda z lastnimi vrednotami. Ljudi, ki so v 90-ih iz Jugoslavije bežali pred realnimi grožnjami - pred uboji, posiljevanjem in drugimi zločini - so na Zahodu sprejeli kot pobegle iz nekakšne naravne katastrofe, torej kot ljudi, potrebne le humanitarne pomoči. Zato je bila tudi intervencija humanitarna, ker se ni drznila artikulirati politično, ker se ni identificirala z nobenim političnim ciljem, razen s humanitarno pomočjo nedolžnim žrtvam. Ves čas je doživljala tragikomično razočaranje, da nenehno rešuje žrtve, ki se naslednji dan prelevijo v storilce. Komaj so Hrvate rešili srbskih zločinov, že morajo reševati Srbe pred hrvaškimi zločini. Komaj so rešili Muslimane Srbov in Hrvatov, že morajo pred njimi reševati Srbe in Hrvate. Enako je s Srbi in Albanci. Ves čas se vse vrti okrog upanja v čisto nedolžnost, ki se potem prelevi v razočaranje in pomoč nasprotni strani, kar je popolnoma absurdno. Ta absurd, ki se vleče do danes, popolnoma onemogoča kakršen koli premik, ki bi zaustavil krogotok dogajanja, logiko te realnosti, ki z ničemer ni postavljena pod vprašaj. Če je obstajala solidarnost do teh ljudi, je bila to spet kulturna solidarnost, zaradi domneve, da ti ljudje spoštujejo zahodne vrednote, kot so svoboda, človekove pravice itn. To veselje Zahoda, ko je >odkril< beograjske demonstracije je bilo naravnost fascinantno - joj, pa saj to so ljudje kakor mi. Saj imajo podobne ideale kakor mi. In kar je bilo že tragikomično - pa saj znajo uporabljati elektronsko pošto, pošiljati faks, tudi telefonirajo. Tako se je ves čas reproduciral rasistični vzorec, in to je oblika solidarnosti. Čista oblika fetišističnega stereotipa, ki se ves čas reproducira in zgolj potrjuje, da ni disidentov, da so meje povsem drugačne. Meje mojega sveta so meje moje kulture, če parafraziram Wittgensteina. Kar se je postavljalo po robu vojni in njeni zločinski logiki, ni moglo biti percipirano politično. Stvar je v tem, da nimamo več političnih disidentov, čeprav jih je v resnici več kot kdaj prej.
Kulturni rasizem evropskega projekta, ki si ga omenil, je pravzaprav vprašanje vključevanja in izključevanja. V enem od esejev opozarjaš na izjavo nekdanjega nemškega obrambnega ministra o kompatibilnosti v Evropi: da je namreč treba vključiti le tiste države oziroma kulture, ki so z Evropo kulturno kompatibilne. Ti se sprašuješ, kaj ostane izključenim. Potem praviš, da je subjekt te spremembe >bastard<, ki izhaja iz radikalne repolitizacije lastne kulturne izključenosti, torej s stališča politične kritike kulture. Mislim, da ni naključje, da uporabljaš besedo >bastard<; to je besedna igra z dvojnim pomenom. Prvič, tako se je imenoval eden tvojih pomembnejših političnih in teoretskih projektov, in drugič, bastard ima tudi širši pomen, spominja na nekoga, ki je drugačen od homogenosti celote. Ko praviš, da nam preostane le >radikalna politizacija lastne kulturne izključenosti s stališča politične kritike kulture<, ali to pomeni, da se moramo dokončno posloviti od koncepta razrednega boja in se spoprijeti s >kulturnimi boji< Kaj danes sploh še lahko naredimo s kritiko politične ekonomije? Kako vzpostaviti povezavo med ekonomijo in kulturo? Kakšno vlogo ima v tem odnosu politično?
Odpiraš ključna vprašanja, na katera, žal, nimam kratkega odgovora. Začel bom z nečim, na kar lahko odgovorim, z nekakšno samokritiko. Projekt Bastard mi je na začetku pomenil bastardni odnos do tistega, kar je tedaj na Hrvaškem veljalo za imperativ. To je identifikacija s hrvaško kulturo, s hrvaško identiteto, oziroma identifikacija z določenim tipom univerzalnega znotraj hrvaškega - to je, da je bil človek (kot človek) v tej vojni ogrožen kot Hrvat. Človek se je bil v tem obdobju prisiljen doživljati skozi identiteto naroda. Bastard je bil zame nekdo, ki zavrača identifikacijo s to zgodbo, ki hoče izstopiti iz tega začaranega kroga nacionalne kulture, logike nacionalne obrambe, boja za nacionalno državo, boja za samobitnost, suverenost. Zame je to pomenilo tudi bastardizacijo odnosa do hrvaške kulture, vključno z Krležo, o katerem sva že govorila. Medtem je pojem bastarda, ki sem ga uporabil v povsem konkretnem hrvaškem političnem okolju, skozi pojem hibridizacije postal mainstream sodobne teorije. Ponovno je absolutno kulturaliziran z idejo, da se tako imenovane postesencialistične kulturne identitete, identitete t.i. tretjega prostora, oddaljujejo od horizonta nacionalne kulture, kar je v bistvu bila tudi moja ideja. Koncepti hibridizacije, koncepti postkolonialnega bastarda so prav tako apolitični. Verjamejo, da je kulturna subverzija isto kot politični aktivizem. Da je torej dejstvo hibridizacije kulturnih identitet samo po sebi emancipatorno. V tem smislu se odrekam pojmu bastarda. Zame je - še posebno znotraj te teorije - kontaminiran in neuporaben. Danes pomeni zagovarjati idejo bastardizacije zagovarjati idejo nekega postmodernega, postkolonialnega bastarda v smislu kulturne identitete, prav tako pa tudi še radikalnejšo depolitizacijo in še radikalnejši kulturalizem v sodobnem svetu.
V enem od esejev iz Kaptolskega kolodvora opišeš izkušnjo z razstave, posvečene obletnici Komunističnega manifesta, ki se v tem kontekstu kulturalizira, postane kulturni artefakt.
Absolutno, postane tudi povsem nenevaren in politično nepomemben, minoren. Ne glede na to, kaj so nam teoretiki hiteli razlagati, da namreč komunistični manifest še vedno dokaj radikalno govori svetu, v katerem živimo. Jaz pa pravim, da je ta resnica kulturna resnica. Mi je ne doživljamo v političnem svetu, ker resnica sveta, v katerem živimo, ne pomeni več našega aktivnega odnosa. Resnico doživljamo kot kulturni artefakt. V tem lahko uživamo, lahko o tem diskutiramo, lahko iz tega doktoriramo, razvijemo akademski diskurz, nekakšne >postcommunist studies<, >postcommunist condition< itn. Ampak komunistični manifest ni več to, kar je bil pred sto pedesetimi leti. Takrat je bil poziv za spremembo sveta. Zdaj je del nespremenljivosti tega sveta, del njegove resnice.
Tako prideva do politične ekonomije, po čemer me sprašuješ. Daleč od tega sem, pa naj bo razlog v moji intelektualni inferiornosti ali v moji skepsi, da bi iskal rešitev v ponovnem vračanju k vprašanju politične ekonomije. Zakaj? Ker mislim, da ne razpolagamo več z isto intelektualno močjo, ali bolje rečeno: odnos med teorijo in prakso ni tak, da bi lahko imeli neko kritično pozicijo, kot v Marxovi dobi, s katero bi evociranje problema politične ekonomije pomenilo kaj več od kulturne ali politične problematike. Obstaja torej temeljna nedostopnost ekonomske sfere. To dejstvo postmoderna postavi pod vprašaj že s tem, da ekonomska sfera za nas ne obstaja več na način, kot je obstajala včasih - kot nekakšna baza. Ekonomska sfera ni več nekaj, kar bi bilo lahko predmet kritike, možnost kritičnega odnosa do problema politične ekonomije ne obstaja več. To ne pomeni, da problem ne obstaja! Jaz samo pravim, da ne nasedam tistim, ki deklarativno trdijo, da je v tem rešitev, kajti v tem, da so zgolj rekli, da je v tem rešitev, ni nobene rešitve.
Problem je deloma ta, da je predmet analize postal meglen. Če je Marx naredil ta veliki kopernikanski obrat in razbil mistiko, s katero je bila obdana sfera dela, oziroma, širše, sfera kapitalsko-ekonomskih razmerij, bi za današnji položaj lahko dejali, da živimo v dobi, ki je okrog teh sfer napletla kar nekaj goste pajčevine. Vzporedni procesi potekajo tudi v politični sferi. V političnem centru je nastala nepopisna gneča. Stranke v kateri koli zahodni družbi težijo k centru. Zmagovita politika slovenskih liberalnih demokratov, LDS-a, torej stranke, ki je razen krajših intermezzov na oblasti že od osamosvojitve, je politika ekvidistance do levice in do desnice. Gre pravzaprav za isto stvar, kot je naslov ene izmed knjig v zbirki Media Watch ljubljanskega Mirovnega inštituta - Mit o zmagi levice.Mnogi volivci namreč, ko volijo LDS, še vedno zmotno domnevajo, da so dali svoj glas za levico. To, da bi bil liberalec levica, bi se še pred nekaj leti zdelo absurdno, saj je levica tradicionalno vezana na delavce, liberalci pa so stranka kapitala, torej po definiciji ščitijo interese tistih, ki stojijo nasproti delavcem. Taki absurdni položaji so možni, ker je danes odnos med politiko, ekonomijo in sfero dela popolnoma meglen, nepregleden. Postavlja se mi vprašanje, kako se kultura umešča v ta položaj?
Kaj je kultura v tej konstelaciji? Kultura je megla meglenosti. Kultura ni del meglenosti, ampak to, kar onemogoča, da bi videli.
Prav, ampak kako bi, glede na to konstelacijo, komentiral aktualne kulturne procese v Avstriji oziroma na Hrvaškem, če ti je ljubše? Mislim, da dobro poznaš obe situaciji.
To je pravzaprav enostavno. Obstaja državni mainstream, to je stara tradicionalna forma nacionalne kulture, ki je lahko boljša ali slabša v tistem smislu, kakor je dunajska opera boljša od zagrebške, ali v tistem, v katerem je Burgtheater zanimivejši od Hrvaškega narodnega gledališča (HNK). Ampak v bistvu je to eno in isto. Pretežni del kulturnega pogona je mainstream in funkcionira. Rekel bi, da je v tej zgodbi večina kulturnih delavcev. Obstajajo tudi določeni kulturni dosežki, ki so nespodbitni. V Avstriji jih je precej več kakor na Hrvaškem, saj je Avstrija bogatejša, zanimivejša in gospodarsko močnejša od Hrvaške. To lahko razvijamo naprej, in govorimo o dominaciji zahodne kulture nad postkolonialno kulturo tretjega sveta. Spomnimo se, da je Frantz Fanon videl prav kulturo kot medij emancipacije od kolonializma. Danes se na področju kulture ne dogaja nič več emancipatornega. Obstaja zelo majhen del kulturne sfere, ki je v kritičnem odnosu do mainstreama, vendar ni več alternativen, ni več subverziven. Alternativna kultura ni več subverzivna, ampak z bliskovito hitrostjo postaja del mainstreama. Absorbira se. Alternativna kultura, tudi kadar se upira mainstreamu, ni več provokativna, kot je bila nekoč. Ne postavlja več pod vprašaj obstoječih razmerij moči in obstoječih razmerij dominacije. Razlika med mainstreamovsko in alternativno kulturo je razlika v okusu, ne pa v bistvenih vprašanjih. Tisto, kar se imenuje postnacionalna kultura - t. i. postkolonialni tretji prostor, prostor hibridizacije, prostor postesencialističnih, postnacionalnih identitet - se pravi, ta ideja hibridizacije, je prav tako takoj absorbirana v neko vrsto kulturno ekonomijo in mainstream in postaja sfera oportunizma, predvsem političnega.
Nekaj podobnega pravi tudi avtor, za katerega vem, da ga ceniš - Mark Terkessidis. Rekel je, da mainstream danes inscenira samega sebe kot manjšino in iz tega vleče lep politični kapital. Tako parazitira na, denimo, simboliki odpora. Zanima me tvoje videnje novega pouličnega >Wienner Akcionizmusa<, ki se je dogajal na Dunaju, ko je Haider stopil v vladajočo koalicijo. Kajti s temi pouličnimi dogodki se je zgodil poskus, da bi se delovalo subverzivno prav s kulturnimi akcijami. Zanima me, kakšen je bil kulturni in politični domet teh akcij, ali so imele sploh kakšen učinek?
Najpomembnejše je, da je ta reakcija, ki sicer ni imela nobenih političnih posledic, ustvarila nov tip socializacije. Nov tip odnosa med ljudmi, ki so med sabo ločeni. Prišlo je do intenzivnega medsebojnega komuniciranja in dotika intelektualnih, filozofskih, teoretskih iniciativ, emigrantskega aktivizma itn., in to je seveda dobro. Po drugi strani pa se je ponovno pokazalo, da je bilo to dogajanje kulturno zanimivo, vendar so bili edini skromni pozitivni učinki omejeni na spremembe v socializaciji in kulturni sferi, kjer so nekatere stvari, ki so bile prej nevidne, postale vidne. Vse drugo je politična dinamika, ki se je hitro spremenila, ko so prišli na sceno Berlusconi, Aznar, s pričakovanjem politične zmage konservativnih sil na prihajajočih volitvah v Nemčiji. Vse to minimalizira pojav Haiderja, ki je danes na Koroškem spet na oblasti. Haider je bil simptom. Odprl je možnost nečesa, kar se je zdelo nemogoče: da rasistična politika postane del političnega mainstreama in tako dobi pravico do državljanstva. V tem je neka logika. Ne gre za to, da se Haider vedno bolj umika v avstrijsko provinco, ampak za to, da se Evropa vedno bolj spreminja v avstrijsko provinco. Evropa ni pregnala Haiderja na Koroško, ampak se je Koroška razširila na celo Evropo. Haider je žrtev, ampak njegova ideja je zmagala.
Kako si povedal to zadnje, spominja na tvoj aforistični način pisanja, ki na bralca deluje zelo šarmantno. A ne gre le za šarm, pač pa za to, da ti iz aforističnih stavkov, sintagem ali celo z uporabo nekaterih besed razviješ cele eseje. Prav zaradi te slikovitosti se bralcu vtisnejo v spomin. Takšne izjave so bile, denimo, >Evropa je kurba<, >Slobo-Clinton< in podobno. Za konec me zanima, ali imaš kakšen nov lajtmotiv? Sploh zato, ker si rekel, da se je s Kaptolskim kolodvorom končala neka zgodba. Ali se že začenja kakšna nova?
Ta trenutek nimam nobene nove ideje, bi pa glede stilistike povedal to, da sem bil prevajalec in sem veliko prevajal Freuda. Freud za svoje znanstveno delo nikoli ni dobil nobenega priznanja, dobil pa je priznanje za stilistiko znanstvenega pisanja. Svoje aforistike sem se učil na Freudovem stilu. Pri Freudu je vse polno aforizmov, njegova terminologija je ena sama aforistika, kar boste morda takoj razumeli kot kritiko Freuda, jaz pa mislim, da je to točka, na kateri ne funkcionira le stil, ampak tudi znanje in resnica. Moja aforistika se v glavnem dogaja v nemščini, saj pišem večinoma v nemščini. Očitno sem predčasno razumel svoje lastno sporočilo o nemogoči vrnitvi in sem zdaj pogosto obsojen na aforistiko zaradi pomanjkljivega znanja jezika, v katerem moram artikulirati svoj stil. Bralci pa moje pomanjkljivo obvladovanje jezika pogosto doživljajo kot presežek aforistike. To je produktivna pomota, od katere imam korist na intelektualnem trgu.
Ljubljana, pomlad 2004